徐时仪丨训诂阐释的传承、特点及开拓
2025-12-09 08:11:00 战舰工坊
摘要：训诂与阐释相融顺应语体三次变革由传笺而注疏兼及点评和翻译，沟通不同时空信息以实现意义理解，具有本然确定的传意性、融贯互鉴的涵容性、层叠累创的时变性、平易鲜活的开放性和明道经世的多元性，既有文白雅俗的语言演变，更有贵族士民的观念转换。训诂阐释今归属训诂学。训诂学的开拓和发展当据其人文科学之本然，注重文本正解，理论和实证并举，贯通古今中外殊域异言，蕴当代意识于阐释，彰显历代文献所蕴中华民族勃发生机的内在精神，守正出新，以建构和完善自主的知识体系。
关键词：训诂阐释；训诂学；语言学
训诂阐释是沟通不同时空信息以实现意义理解的一门学问，属于人文科学。训诂与阐释相融是我们的独特传统，训诂是阐释的起点，也是阐释的根基，阐释建立在训诂之上，二者相互结合以诠解意义为中心，互为表里来反映思想体系，顺应时代发展，表达对当时社会文化的评价，化解不同民族不同文化间各种各样的差异，推动文明演进。关于训诂与阐释及阐释学的中外异同，学界多有精当辨析，[1]我们认为我国的训诂阐释与西方的解释学不同，[2]有自己传统独特的人文底蕴，训诂阐释的开拓不是在训诂上增加阐释，更不是以阐释取代训诂，而是从二者本然相融基础上生发并汲纳西方解释学来进一步充实拓展。训诂阐释源于语言的历时变化，涉及思想文化观念的变迁和社会生活的需要等诸多因素，下拟从古今文白雅俗演变的角度着眼就训诂阐释传承特点及开拓略陈陋见。
一
训诂阐释的渊源传承
（一）语言文字和书面文献
语言是人类社会最重要的交际工具和信息载体，源自原始人最初的口语对话。根据基因学和考古学研究，“语言产生的最初情形是：在原始人群里，一开始时人们发出声音，只是对环境的一种潜意识的不自觉的反应；后来人们偶然地意识到可以用一些简单的声音，来指示身边的一些事物。这样人们就可以进行最简单的交流。”[3]据在陕西蓝田和北京周口店等地发现的原始人类的头骨、牙齿等化石，可推测至迟在七十万年以前，我们的祖先就已生活在华夏大地上，说着原始氏族和部落的语言。黄帝时中原一带有万国，沿至夏朝尚有国三千，西周初则分封成了八百诸侯国。这些氏族和部落间的经济和文化交往以及政治和军事上的争夺兼并都离不开语言，随着社会发展和交际需要，各氏族和部落的语言也在政治和军事上处于优势地位的氏族部落所说语言的基础上趋于融合和认同，形成了为各氏族和部落交际所共用的通用语，进而奠定了西周春秋时的“雅言”和经秦汉传承至今的汉语的基础。
口说的话具有即时当下性，文字的诞生与使用物化了转瞬即逝的口语，标志着人类历史由口耳相传的传说时代进入了文献传世的信史时代。文字和书面文献的出现可以说是人类社会步入文明的里程碑和新纪元。相传汉字是黄帝的史官仓颉所造，现能考知的最古老且确凿用于记载史事的汉字是河南安阳小屯村出土的殷墟甲骨文为代表的商代文字，今通行的汉字即由此一脉相承发展演变而来。[4]汉字的产生惊天地动鬼神，[5]随后适应汉语的发展,因字而生词语，积词语而成篇章，不拘于一时一地的语音而调洽异代殊方，沟通古今通语和方俗口语，形成一套刚柔相济的弹性运转规则系统，[6]即时性的动态口语交流也就有了凝固定型的静态书面文献，从而百代如在目前，异域似处同地。训诂阐释即立足于“修辞立其诚”（《周易·乾》），考释还原传世文献所载当时口语交流的鲜活语境，阐发其内蕴“前人所以垂后，后人所以识古”（《说文解字》叙）的继往开来意识。
（二）商周古文和春秋传注
殷商甲骨文记载当时口语卜辞和诰誓等形成《诗》《书》等早期经典文献，其时宗法体制、礼乐制度和等级秩序三位一体构成“学在官府”的“王官之学”。春秋时诸侯称霸，“礼坏乐崩”，[7]私学兴起，诸子彼此诘难，“百家争鸣”。随着“王官之学”解体和士族崛起的革故鼎新，官府话语与“私学”民间语言的交流迎来语体领域文白变革的转型，[8]官府贵族式的商周古文与民间白话方俗口语合流，在两周口语基础上形成新的通语。[9]据《左传》载,戎子驹支赴晋与各诸侯国君臣论辩时当场朗诵《诗经·青蝇》：“营营青蝇，止于樊，岂弟君子，无信谗言。”驹支与各诸侯国君臣所说也应是彼此都能听懂的通语。考《论语·述而》载：“子所雅言，《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”孔子说的“雅言”即以洛阳话作为基础方言和标准音而与当时口语相融的士人通语，已具有中华民族共同语的雏形。其时出现了《论语》《孟子》《老子》《庄子》《韩非子》等一大批雅言写的著作，而卜辞和诰誓等商周文献已不易看懂。[10]这些早期文献对中华文明的形成具有原创奠基意义，于是又出现了以今释古的《毛诗故训传》《左传》《公羊传》等传注，[11]以人们所说的雅言通语来阐释商周古文献中的古词语和“言之在外者”及“意之在内者”。如《诗·关关雎鸠》“窈窕淑女，君子好逑”，毛亨诠解：“窈窕，幽闲也；淑，善；逑，匹也。言后妃有关雎之德,是幽闲贞专之善女,宜为君子之好匹。” [12]又如《春秋》：“郑伯克段于鄢。”《左传》：“段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也；谓之郑志。不言出奔，难之也。” [13]不仅解词释义，而且阐发语意，寓褒贬而触及价值评判。孟子则提出：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”[14]当时还以雅言通语来阐释沟通殊方异域。[15]如《尔雅》阐释了先秦十余部典籍所用词语的意义和用法及有关自然和社会方面的知识，以雅言通语阐释商周古文来解读疏通世易时移而造成的古今异域之别。
商周古文“王官之学”的“经”（《尚书》诰誓、甲骨卜辞、商周早期青铜铭文等）从庙堂步入民间，“传”则以雅言通语阐释“经”，承担起特殊的载体功能，借以究天人之际，通古今之变，而透过“传”对“经”的通俗化阐释则既可看到“经”“传”间的动态关联，也可看到社会的发展演变，还可看到汉语生生不息的动态发展。试想如果没有雅言通语来阐释商周古文，那么汉字很可能如埃及的圣体字、美索不达来亚的楔形文字以及中美州的玛雅文字等早已消亡，这些古文字堙灭原因之一或在于其记载的文献为官府贵族独享，不允许更改或阐释，《毛诗故训传》《左传》《公羊传》等传注则开训诂阐释与时俱进沟通古今殊域异言之先声，而训诂阐释抉发历代文献所蕴中华民族的内在精神正是且始终是我们民族生机勃发的源泉所在。
（三）春秋雅言和秦汉传注
春秋雅言取代商周古文为汉语语体第一次变革。[16]秦汉语言中又产生了许多不同于周秦语言的新质特征。[17]秦统一文字，以秦汉文献为典范，奠定了秦汉口语基础上形成的书面通语文言文。“书同文”凝成不拘于一时一地语音的文言文取代春秋雅言为汉语语体第二次变革，也可视为秦汉新文言取代春秋旧文言的变革。[18]秦汉时也不易看懂春秋雅言写的著作，于是有郑玄《毛诗笺》《仪礼注》《礼记注》《周礼注》、孔安国《尚书传》《孝经传》《论语训解》、赵岐《孟子章句》、王逸《楚辞章句》等笺注，以时语来阐释先秦文献中的雅言古词。如赵岐注释《孟子·梁惠王上》“始作俑者，其无后乎？”为“此人其无后嗣乎？”《公孙丑上》“皆能以朝诸侯”为“皆能使邻国诸侯尊敬其德而朝之”。扬雄《輶轩使者绝代语释别国方言》则阐释沟通了不同方域的2300多个词语，地域东起东齐海岱，西至秦陇凉州，北起燕赵，南至沅湘九嶷，东北至北燕朝鲜，西北至秦晋北鄙，东南至吴越东瓯，西南至梁益蜀汉，不仅差不多覆盖了当时各主要方言区，而且兼及夷、蛮、氐羌、狄和朝鲜语。
（四）古白话和圣谕宣讲
秦汉后在其时口语基础上形成与“文言”相对而并存的“古白话”，魏晋至清末文白此消彼长，[19]以古白话为基础的官话取代文言，训诂阐释也以文为主到以白为主。文白转型为汉语语体的第三次变革，明清将文言的圣谕译为官话在全国各地宣讲。如《圣谕衍义三字歌俗解》释第一条：“免怀保，必三年。父母恩，等昊天。俗解：这四句是说，父母生子一二岁时，含饭抱育，何等关心。冬月只怕他寒，夏月只怕他热，甚至云耕种或取柴薪，父母皆襁负同去，不肯丢在家下，何等辛苦。直到三年，口能说话，脚能行走，方稍免怀保之劳。父母之恩，就如上天一般。昊天，即上天也。”[20]其通过文白转译的训释来明白易晓地阐发做人道理矫风正俗。
二
训诂阐释的特点
汉语重意象，其“以象立意”的思维模式“符合汉语的精神面貌”。[21]训诂阐释立足于整体把握汉语精神面貌和演变机制，[22]顺应汉语语体的三次变革，随时代的发展变化而容纳新事物、新思想与新词语，承上启下，具有本然确定的传意性、融贯互鉴的涵容性、层叠累创的时变性、平易鲜活的开放性、明道经世的多元性特点。
（一）本然确定的传意性
训诂阐释的本质是用当时语言解释古代经典的语言，消除语言障碍，以词义为中心，据形索义，因声求义，辨名析理，阐发文本确切意义，具有本然确定的传意性，即实事求是，“必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察”，[23]信而有征，且符合汉语的客观规律。[24]
如《论语·述而》“民可使由之，不可使知之”，诸家训释不同，有认为此语颇有愚民思想之嫌。其中“民”有训释为“奴隶”义，[25]而从语言事实出发应为“民众”义，[26]且《论语》中没有“奴隶”也无相关记述。检《郭店楚简·尊德义》此句作“民可使导之，而不可使知之。”“可……不可……”中的“可”为“能够、可行”之义，“不可”是难于实现，属于事实判断而非价值判断。孔子基于先秦的历史环境与教育程度，强调教育民众之难，这本为“有教无类”的甘苦之言，与孔子以道教民的思想完全契合，将其阐释为愚民思想是不可取的。[27]
又如《鄘风·桑中》：“云谁之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”《毛诗序》云：“《桑中》，刺奔也。卫之公室淫乱，男女相奔，至于世族在位，相窃妻妾，期于幽远，政散民流而不可止。”郑玄笺：“此思孟姜之爱厚己也，与我期于桑中而要见我于上宫，其送我则于淇水之上。”朱熹集传：“卫俗淫乱，世族在位，相窃妻妾。故此人自言将采唐于沬，而与其所思之人相期会迎送如此也。”郭沫若《甲骨文字研究》认为：“桑中即桑林所在之地，上宫即祀桑之祠，士女于此合欢。”“其祀桑林时事，余以为《鄘风》中之《桑中》所咏者，是也。”据郭沫若所说此反映了远古时期人们在祀奉农神的祭典中以男女交合促进万物繁殖的遗俗。又考《魏风·汾沮洳》：“彼汾一方，言采其桑。彼其之子，美如英，美如英。”郑玄笺：“采桑，亲蚕事也。”桑采摘后可以再生，成为先民内心生命力旺盛的象征。可见《桑中》是一首以采摘植物起兴的情诗，含蓄中有深情，形象中有蕴意，表现了青年男女未受礼教约束相爱的率真炽烈，并无讽刺淫乱之意。
无独有偶，北方采桑，南方采莲。如汉乐府《江南》：“江南可采莲，莲叶何田田。鱼戏莲叶间。鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北。”《乐府解题》曰：“江南，古辞，盖美芳晨丽景，嬉游得时。”清陈沆《诗比兴笺》认为是“刺游荡无节，《宛丘》《东门》之旨也。”尽管“嬉游得时”与“游荡无节”一美一刺，然诗文描述采莲游乐的情景则是确定的。[28]汉乐府的采莲与《诗经》的采桑虽有南北地域风土习俗的不同，但阐发采摘劳作中男欢女悦的旨意则一脉相承，印证了训诂阐释跨越时空传意的本然确定特质。
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